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重庆时时彩稳赚技巧|唐杰 | 重建现代中国历史连续性的哲学努力

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重建现代中国历史连续性的哲学努力

唐杰

  

中国梦从哪儿来呢,来自人类解放的普遍性,承载的是底层的、第三世界的梦想。中国梦是建基在第三世界苦难历史之上的诉求,因此也是突破既有世界格局的梦,是劳动者、生产者的梦……但它首先还是中华民族复兴的梦,因为中国作为旧世界格局的被压迫者、最大的第三世界国家,世界历史的普遍意志与中国历史主体性的普遍意志在此相契合:中国实现自己、更新自己,便是世界格局的突破者,是世界历史普遍意志的再次更新。

 

《文化政治与中国道路》.jpg

 

作者:张旭东  

出版社:上海人民出版社

出版时间:2015年8月

张旭东教授《文化政治与中国道路》一书,收录了不同场合下的访谈、讲演与文章,但这些文本有着深刻的内在一致性,旁涉主题虽多,但论述与关怀一以贯之,体现了作者重建现代中国历史连续性的哲学努力。这其中有两大哲学内核支撑着全书的叙述。

“伦理实体”概念

在黑格尔那里,“伦理实体”标志着一个共同体最内在的实质性要素、保持自我统一和同一性的要素,它使得这样的共同体不同于仅仅形式上的契约共同体,而是教化与风俗的共同体,也是历史地“实现着的”共同体,人们借这种共同体获得教化、辨认出自己,也在参与着这个共同体的形成。因此“伦理实体”是自由理性与风俗传统的统一,由交往、惯例、法则、冲突等诸种言语或非言语的因素构成。个体由此与它的共同体,处于相互塑造的过程,而共同体也不是作为附件可有可无的外在东西。

有很多术语变体都标识出对黑格尔这一重要概念的继承和发挥,例如“生活世界”、“命运共同体”等等。作者选择了“文化政治”这个概念作为自己论述“中国”时的实体概念,当然有很多具体的恰当理由,但其仍然主要是基于“伦理实体”概念的基本框架而展开的。

黑格尔.jpg

黑格尔(1770年—1831年)

在全书的叙述中,作者认为,作为对中西冲突的回应,“五四”开始了一个新的开端,产生了回应冲突和挑战的“新人”,以及在此间形成的文化政治交融一体的逻辑:新人带来了新文化、新价值的创造,也带来新的生活形式与国家形式,也就是未来的、现在已成事实的新中国。新中国是中国这一“伦理实体”或者如作者所说的“文化政治”共同体的自我更新与实现。

“五四”因此作为“创造性的时刻”,作为“大事件”成为历史转换的节点。所以,新中国是回应“古今中西”之争的产物,它的根基首先追溯到“五四”及其新人的产生,而作为结果,“五四”则酝酿着一个承载了新人的共同体:一个更新了的的伦理实体。这个更新了的伦理实体的构建过程、运作过程及其结果,都是文化与政治的一个统一体,是传统中国自我更新之后的新的统一体,并且反过来又重新塑造着在它之中的每一个体。这当然依赖许多条件,比如作者提及的,白话文的“言文一体“功能实现着个体与教化的统一,比如共产党作为革命和“更新”的领导力量等等。

 五四运动.jpg

"五四运动"浮雕

在此,作者不断强调的这个“新”,我以为不仅是名词也是动词,借此可以窥见从“新人”到“新之历史(the history of the New)”等提法的概念演进。动词的“新”虽然作为否定,却是以连续性为前提的,因为否定的前提是肯定它所否定的东西;“新”作为动词还预设了主语,是这个“主语”在不断构造着,也在构造中不断实现着自己。这个主语我们说即是不绝如线的“中国”:中国在不断自我否定与自我更新,但仍然作为“中国”。如果再去掉实体观念,甚至我们就可以说,“新”这个动词本身就是主语,从而“新”又的确成了名词,是“新”自身在“更新”,这可以概括为“新之新化(newlize?)”、“新之又新”。于是“中国”之为中国,即标识出这样一种“新之历史”:不断的创造性的毁灭、毁灭性的创造。在此就要说到第二个哲学内核:

普遍与具体的辩证法

这进一步体现在作者行文中所内含的两个原则中:

首先,创造即否定、规定即否定。伦理实体永远是主动性、创造性的,而不是静止的、模板式的,而它自身建立自身的这种运动便是否定。作者尤其指出,新生的人民共和国锻造一个新的伦理实体的方式是“激进的普遍化”,即把资产阶级追求幸福、自由的普遍性激进化,走向“不断革命”,不断与过去决裂。“革命”作为普遍诉求,作为普遍意志,因而成为人民共和国的根基;同时这样的新之“新”化,也是第四等级、第三世界的追求,是劳动和生产者的彻底追求,体现着最彻底的普遍性。(中国与世界的这一契合关系见后文“中国梦”部分)

这个普遍意志来自哪里?来自中国人的集体政治认同和文化认同,认同是肯定,也是否定:认同包含了对一个抽象“中国”的理解,也因此包含了对一个未来应然式中国的追求。否定意识由此构成了具体的普遍性:通过不断否定来确定新的具体性,也就是新的普遍性。正是否定与激进,实现了“学习”与“超越”:在学习中的否定,也构造出了“传统”的轮郭,即我们通常所谓:没有五四哪来晚清、哪来所谓的传统?——连我们是谁都将界定不出来!超越中的否定,是通过从镜像的返回,进一步确定了自身光荣而独特的自我意识。

这个不绝若线的自我意识、中国认同,是中国之为中国及其作为能动原则的普遍意志的体现,必须要经过学习与超越才能重新发现自己、理解自己。总而言之,对传统的否定,进而对西方的否定,体现了这种“中国认同”内在的确定性力量、构造性力量。

其次,普遍性的具体实践。普遍与具体在此不是传统形而上学的共相与殊相的区别,即不是模型与它的应用、它的模仿物的区别;所谓“普遍性的具体实践”,是指探索实现普遍性的方式。借以达到普遍性的特殊不能等同于普遍性本身,西方开出了普遍性,但西方不等同于普遍性。因此我们需要克服“接轨”心态,不能将我们自身视为与普遍性相异的“异质性”:我们与西方不是相互外在的关系,而是达到普遍性的两条道路;不仅是两条并行的道路,还可能是相继的两条道路。不是形式矛盾非此即彼,而是辩证矛盾,相互对立、相互成就:如上所述,正是在对立中,自我辨识出了自我、发展出了自我。 

基于哲学内核重构争议性主题

正是基于上述两大哲学内核,作者在书中将其它一系列思想争议性的主题都进行了重构和自洽的阐释:

首先,用否定式创造来弥合三个三十年。

从1919到2009,共有三个三十年,作者紧扣中间那个三十年(即人民共和国第一个三十年)作为承前启后的一个阶段,成为新之又新、否定之否定的关键环节:这个时代试图把五四之后形成的“新人”通过新的更加完善的国家形式确定下来;但“新人”又通过后一阶段即后三十年获得了具体的充实,进入了更加具体的矛盾展开过程。

作者并且指出,革命尚未结束,如此之后,在必经的一段混乱之后将又重新进入一个常态,一个新的历史时期。因此,作者正是在以否定性创造为基础的连续性框架之下,弥合了几个历史阶段,抽象与具体、高与低、革命与吃饭、上与下这些延伸出来的子范畴才能得到进一步阐释。

其次,文化政治共同体的象征性肉身。

作者特别提出了“作为主权者的邓小平”,借助主权者在国家之外、也在国家之内的特点,来应对连续性话题引起的争议:他既体现了“改革”更新,也体现了中国之为中国一以贯之的内在意志。

当然,在此与其说是主权者,不如说是主权者的化身,与其说是主权者的化身,不如说是中国之为中国的“历史主体性”的化身。主体性不是通过契约让渡建立的主权者,而是一以贯之的文化认同的逻辑主体,即中国作为中国。与其说是普遍性的共时秩序,不如说是连续性的历史线索、谱系性中建构出来的调节性概念(见文末)。

在此意义上,毫无疑问,毛泽东当然也是主权者。用主权者这个概念,其方便之处在于,它表示既在国家之内又在国家之外的这种状况,因此中国之为中国获得了历史叙事的谱系性特征,其象征性肉身成为继承道统、实现主体自我更新的主权者,而不能用任何一个具体时代的特定教条去评价这个肉身,例如用“左”还是“右”来绳墨它。这就有可能超越一时一地的政治意见分歧。

再次,用具体与普遍的关系来论述中国道路、中国梦。

中国的现代革命,是“道路”,是实现“道”所走的“路”,而不是对某种模板的复制品,不是复制和“分形(fractal)”。普遍是协调性的概念,不是实体性的概念,是指有一个理想(自由、解放云云),但这个理想还是空洞的,需要具体的道路来具体化和丰富化,但不能等同于某种具体形态,特别是西方的既有形态。

基于这样的认识,我们才能正确回溯“中国梦”的历史性与普遍性。中国梦从哪儿来呢,来自人类解放的普遍性,承载的是底层的、第三世界的梦想。中国梦是建基在第三世界苦难历史之上的诉求,因此也是突破既有世界格局的梦,是劳动者、生产者的梦。这个叙述以西方所实现的某种普遍性为前提,即以全球资本主义扩张形成的现代世界体系为前提,要求在此前提下继续追求更彻底的普遍性、自由,要超越西方这种区域化(local)的具体普遍性。

最后,文化自觉、学术自觉和政治自觉。

中国梦正是在这样的历史格局中被塑造的,但它首先还是中华民族复兴的梦,因为中国作为旧世界格局的被压迫者、最大的第三世界国家,世界历史的普遍意志与中国历史主体性的普遍意志在此相契合:中国实现自己、更新自己,便是世界格局的突破者,是世界历史普遍意志的再次更新。中国之为中国,一直在新之又新,中国梦是新中国这一伦理共同体的政治新形态确立和完善的梦,当然也有其世界历史意义。在此情况下,对中国道路及其实践进行总结,反映的是“中国”这一普遍意志的自我实现的冲动、理论叙事的冲动,这个冲动在今天学科化的繁荣后面不断涌动。

在这样一种逻辑前提下,我们才明白作者在书中为何反复讨论学科建制问题,以及学术发展、中国大学角色、学者的使命等等话题。因为,基于前述对于中国历史连续性的认识、中国道路的认识,才能谈得上所谓的文化自觉、学术自觉、政治自觉。至于各种具体的主张无不是在体现这样的大前提,例如提出学习西学目的在于回到中国关切;再如学习西学和重建我们自己的历史连续性,都要求施行“经典阅读”的方法,惟此才能避免对西方的简单化宣教式理解,也才能具备对传统返本开新的能力。

 

附:回应一种实在论批评

“regulative concept”,这是康德的概念,在此作为方法提出来,以回应对“文化政治共同体”概念的某些实在论指责。康德认为理性作为贯彻原则的能力,在不断回溯与演进的推理链条中,有追求统一性的努力,即将无法穷尽的所有根据,统一在一个理想概念中。例如“世界”或者“自我”概念即如此,前者标识出无穷无尽的去观察体验的可能性,后者标识出无穷无尽的不断涌现的意识行为,但我们一言以蔽之,径直指称为“世界”和“自我”,尽管谁也没有经验过作为整体的世界与自我。因此,“世界”与“自我”,标识出的是理性自身的统一性,作为所有联系、行为的总前提,来使得我们每一具体行为都能获得其确定位置与合法性。既然只是调节性概念,“世界”与“自我”就不应该“实体化”,被当作确定的“东西”。

在这个意义上,当有论者批评作者书中所使用的“文化政治共同体”概念有实在论和唯意志论的倾向时,我们也可以指出,首先这里不要将“文化政治共同体”实体化,等同于任一历史阶段的中国及其特征要素,它只是一个协调性概念,作者以此来尝试叙述中国历史的连续性、世界历史的合目的性、统一性等等,这是理性自身的建制使然,也充分体现了作者的理性自觉。只要我们指称它,无论叫中国、文化政治、伦理实体,还是别的什么,都好像在指称某个东西,但是当作者将中国等同于“新之历史”时,这已经“去实体化”了,中国唯“新”,“新中国”即“中国”。

中国、文化政治共同体,不仅是理论叙述的形式统一性,也是激励我们实践的形式统一性,当我们不断以新的实践去充实和拓展这种统一性时,它也就是我们的意志统一性。

 

【2016年7月17日在北大法学院举行的第五届经略年会上,专门安排了围绕《文化政治与中国道路》一书的圆桌讨论,本文即作者唐杰当时的发言,哲学运思深沉透彻,兹作整理记录,以供读者批评讨论。】

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